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Um Tratado da Natureza Humana

David Hume

Resumo da Parte III do Livro I : “Do conhecimento e probabilidade” [1]

(versão provisória)

Ó Silvio S. Chibeni

Índice das seções:

1. Do conhecimento
2. Da probabilidade e da idéia de causa e efeito
3. Por que uma causa é sempre necessária
4. Das partes componentes de nossos raciocínios sobre causa e efeito
5. Das impressões dos sentidos e memória
6. Da inferência da idéia a partir da impressão
7. Da natureza da idéia de crença
8. Das causas de crença
9. Dos efeitos de outras relações e outros hábitos
10. Da influência da crença
11. Das probabilidades de acaso
12. Das probabilidades de causas
13. Da probabilidade não-filosófica
14. Da idéia de conexão necessária
15. Regras pelas quais se pode julgar acerca de causas e efeitos
16. Da razão dos animais

1. Do conhecimento.

[1] Hume enumera aqui sete tipos de relações filosóficas, divididas em dois grupos [cf. 1.1.5]:

a)     As que “dependem unicamente das idéias que comparamos”: semelhança, proporção em quantidade ou número, graus em qualquer qualidade e contrariedade.

b)     As que “podem ser mudadas sem nenhuma mudança nas idéias” relacionadas: identidade, relações de tempo e lugar, e causação.

[2] Somente as relações do primeiro tipo “podem ser objeto de conhecimento e certeza”; elas são o “fundamento da ciência” [3.2.1]. Das quatro, três “podem ser descobertas à primeira vista”, ou seja, intuitivamente: semelhança, graus em qualquer qualidade e contrariedade.

[3] Apenas as relações de proporção em quantidade ou número podem requerer demonstração.

[4] Quanto à geometria, nunca pode atingir perfeita precisão e exatidão, porque seus princípios se baseiam “na aparência geral dos objetos”, podendo haver aí alguma insegurança.

[5] As únicas disciplinas “científicas” são, pois, a aritmética e a álgebra; todas as demais caem no domínio da “probabilidade” (cuja exploração Locke havia iniciado) [3.2].

[6] Apesar da incerteza, a geometria é útil, porque as aparências em que se baseiam seus princípios “são as mais fáceis e menos enganosas”. Há mais certeza nelas do que numa proposição complexa sobre um quiliágono, por exemplo.

[7] É um erro supor que as idéias matemáticas sejam objeto de uma “visão pura e intelectual”. O mesmo vale para as chamadas idéias abstratas. Todas as idéias têm origem empírica, em impressões.

2. Da probabilidade e da idéia de causa e efeito.

[1] As relações de semelhança, proporção em quantidade ou número, graus em qualquer qualidade e contrariedade “são o fundamento da ciência”.

[2] Hume começa o estudo das outras três relações (identidade, relações de tempo e lugar, e causação) esclarecendo a noção de raciocínio. “Todos os tipos de raciocínio não passam de uma comparação, e de uma descoberta das relações [...] que dois ou mais objetos guardam entre si”. Todavia, quando os dois objetos estão presentes aos sentidos, trata-se antes de percepção do que de raciocínio propriamente dito. Desse modo, “não devemos considerar raciocínio nenhuma das observações que façamos sobre identidade e relações de tempo e lugar, visto que em nenhuma delas a mente pode ir além do que está imediatamente presente aos sentidos [...]. É somente a causação que produz uma conexão capaz de nos assegurar, a partir da existência ou ação de um objeto, que uma outra existência ou ação a precedeu ou seguiu”.

[3] Concluímos que, de todas as relações filosóficas, “a única que pode ser prolongada além de nossos sentidos, e nos informar acerca de existências ou objetos que não vemos ou sentimos é a causação”. Esse ponto importante reaparece na Investigação: “Todos os raciocínios sobre questões de fato parecem fundar-se na relação de causa e efeito” (4.4), princípio que é aí justificado apenas com a exposição de alguns exemplos.

[4] Hume lança-se então numa longa busca das impressões das quais a idéia de causação possa se originar. Isso é necessário para conferir clareza à idéia e, por conseguinte, aos nossos raciocínios que a envolvam.

[5] Examinando dois objetos quaisquer que chamamos de causa e efeito, percebemos, inicialmente, que nenhuma de suas qualidades particulares pode estar na origem da idéia de causação, visto que, para qualquer uma delas, sempre haverá objetos que não a possuem e que, apesar disso, caem sob a denominação de causa ou efeito.

[6] A idéia de causação há, pois, de derivar de alguma relação entre os objetos. Hume dedica-se agora a descobrir essa relação. Inicialmente, propõe que quaisquer objetos classificados como causa e efeito são contíguos.

[7] Depois, argumenta que a prioridade temporal da causa com relação ao efeito também é essencial à relação causal, embora isso não seja universalmente reconhecido. Há filósofos que mantêm que causas e efeitos podem ser concomitantes. Hume oferece um argumento complexo contra essa possibilidade (em síntese, ela levaria a uma “completa aniquilação do tempo”, i.e. da sucessão de eventos no mundo).

[8] Em qualquer caso, o ponto “não é de grande importância”, e será assumido na seqüência da análise.

[9] Considerando os casos individuais de causa e efeito, parece que não podemos descobrir mais nada neles, além de contigüidade e sucessão.

[10] A tentativa de definir uma causa dizendo que é algo que produz alguma outra coisa é apontada como vazia de conteúdo, pois aparentemente não podemos definir o que é uma  produção sem recorrer à noção de causa.

[11] Hume  nota agora que aquelas duas relações não bastam: “Um objeto pode ser contíguo e anterior a outro sem que seja considerado sua causa. Há uma conexão necessária para ser levada em consideração; e essa relação é de importância muito maior do que qualquer uma das duas já mencionadas”. A procura das impressões das quais essa idéia de conexão necessária possa se originar ocupará Hume até a seção 14. A extensão dessa busca, de aproximadamente cem páginas, justifica-se pelo caráter inusitado da conclusão.

[12] Hume retoricamente esboça um movimento de desânimo, para depois rebatê-lo, reafirmando sua convicção no seu primeiro princípio (o “princípio da cópia”).

[13] Ainda retoricamente, sugere que a busca de algo tão recôndito será começada por um exame meio ao acaso de algumas questões da mesma área: [14] “Por que razão dizemos ser necessário que tudo cuja existência tem um começo deve também ter uma causa?” [15] “Por que concluímos que tais causas particulares têm necessariamente que ter tais efeitos particulares; e qual a natureza da inferência que fazemos de um para outro, e da crença que depositamos nele?”

[16] Hume adverte que embora vá usualmente considerar apenas as impressões de sensação na maior parte da busca a ser empreendida, a idéia de causa e efeito pode também derivar de impressões de reflexão (e.g. certas paixões podem ser causas de outras).

3. Por que uma causa é sempre necessária?

[1] A proposição ‘Tudo o que começa a existir há de ter uma causa’ não é intuitivamente ou demonstrativamente certa. Isso se pode ver por dois argumentos:

       i.          [2] Nenhuma das quatro relações capazes de fornecer certeza (semelhança, proporção em quantidade e número, graus de qualquer qualidade, contrariedade) está envolvida na proposição;

     ii.          [3] A suposição de que algo comece a existir sem causa é perfeitamente concebível, não envolve nenhuma contradição; portanto isso é possível; e se é possível sua negação não é necessária.

Três objeções são rejeitadas: [4] a de que deve haver uma causa, capaz de determinar o ponto do espaço e do tempo em que a coisa começa a existir (Hobbes); [5] a de que, sem uma causa, a coisa teria de produzir-se a si própria (Clarke); [6] e a de que, se não houvesse causa, a coisa teria de ser produzida pelo nada (Locke). [7] Os dois últimos argumentos têm em comum o fato de assumirem o que está sendo questionado.

[8] Embora todo efeito pressuponha uma causa (pois são noções correlativas), isso não implica que todo ser tenha de ser precedido por uma causa.

[9] Não sendo intuitiva ou demonstrativa a base da opinião da necessidade de uma causa para toda nova produção, ela deve residir na experiência. A nova questão que devemos investigar é, pois: “Como a experiência dá lugar a esse princípio?” Hume prefere, no entanto, considerar a questão: “Por que concluímos que tais causas particulares têm necessariamente que ter tais efeitos particulares, e por que fazemos uma inferência de um para outro?”, esperando encontrar, no final, que a mesma resposta sirva para aquela outra questão mais geral.

4. Das partes componentes de nossos raciocínios sobre causa e efeito.

[1] Nas inferências sobre causas e efeitos a mente tem de partir de impressões ou idéias de memória, “que são equivalentes a impressões”. Quando inferimos um efeito a partir de uma causa, “temos de estabelecer a existência dessa causa” e isso só podemos fazer “ou por uma percepção imediata da memória ou sentidos, ou por uma inferência a partir de outras causas”. Mas somente “uma impressão da memória ou sentidos, além do que não há lugar para dúvida ou investigação”, pode evitar um regresso infinito aqui.

[2] Caso falte esse ponto de apoio empírico, o raciocínio será “quimérico e sem fundamento”, como ocorre nos “argumentos hipotéticos, ou raciocínios a partir de suposições”.

[3] Não constitui objeção válida a essa doutrina dizer que podemos às vezes raciocinar sobre conclusões passadas sem recorrer às impressões em que se basearam: a convicção que produziram permanece.

5. Das impressões dos sentidos e memória.

[1] “Todos os nossos argumentos acerca de causas e efeitos consistem de uma impressão da memória ou dos sentidos e de uma idéia daquela existência que produz ou é produzida pelo objeto da impressão.” Temos, portanto, que explicar aqui três coisas: a impressão original, a transição para a idéia da causa ou efeito a ela conectada, e a natureza e qualidades dessa idéia.

[2] “Quanto às impressões que surgem dos sentidos, sua causa última é, em minha opinião, perfeitamente inexplicável pela razão humana, sendo sempre impossível decidir com certeza” se surgem imediatamente dos objetos [realismo], do poder criador da mente [idealismo, solipsismo] ou de Deus [Berkeley]. Mas isso não importa aqui: “Podemos tirar inferências da coerência de nossas percepções, quer sejam verdadeiras ou falsas” [cf. a discussão que Locke faz das idéias falsas e verdadeiras, Essay, II. xxxii].

[3] “Uma vez que a memória não é conhecida nem pela ordem de suas idéias complexas nem pela natureza de suas idéias simples, segue-se que a diferença dela com relação à imaginação reside em sua força e vivacidade superiores.”  Hume dá vários argumentos para essa tese:

[4, Apêndice] a transformação repentina de imaginação em recordação, pelo avivamento da cena descrita pelo outro homem; [5] o pintor que procura avivar sua imaginação por meio de impressões semelhantes; o apagamento da memória e conseqüente dúvida se seria apenas imaginação; [6] o mentiroso, que por hábito aviva tanto a sua ficção que acaba crendo que é realidade.

[7] “Parece, assim, que a crença ou assentimento que sempre acompanha a memória ou os sentidos não passa de uma vivacidade das percepções que apresentam; e que somente isso os distingue da imaginação. Crer é, neste caso, sentir [feel] uma impressão imediata dos sentidos, ou uma repetição dessa impressão na memória. É a mera força e vivacidade da percepção que constitui o primeiro ato do julgamento e estabelece a base do raciocínio que sobre ela construímos quando rastreamos [trace] a relação de causa e efeito.” (Ver T 1.3.9.3, onde Hume fala dos “dois sistemas de realidade”, o primeiro sendo justamente formado pelos objetos das impressões e idéias de memória.)

6. Da inferência da idéia a partir da impressão.

[1] A inferência que fazemos das causas para os efeitos, ou vice-versa, não pode derivar da inspeção desses objetos considerados em si mesmos, pois podemos sem contradição separar as idéias das causas e dos efeitos. (Ver E 4.6-13 para mais detalhes sobre esse ponto importante.)

[2] “Portanto, é somente pela experiência que a existência de um objeto pode ser inferida a partir da existência de outro.” A natureza dessa experiência consiste na contigüidade, sucessão temporal e conjunção constante dos objetos. “Em todos os casos nos quais aprendemos a conjunção de causas e efeitos particulares, ambos as causas e os efeitos foram percebidos pelos sentidos, e são rememorados. Mas em todos os casos em que raciocinamos sobre eles apenas um é percebido ou rememorado, e o outro fornecido de conformidade com nossa experiência passada” (grifamos).

[3] Embora importante, essa relação de conjunção constante, que acaba de ser descoberta pela consideração de uma multiplicidade de casos semelhantes, não parece ajudar muito na descoberta da conexão necessária que é parte essencial da relação causal. “Da repetição de uma impressão passada qualquer [...] nunca surgirá uma idéia nova original, como a de conexão necessária.” Tendo constatado que “após a descoberta da conjunção constante de objetos quaisquer sempre fazemos a inferência de um objeto para outro, examinaremos agora a natureza dessa inferência, e da transição da impressão para a idéia. Talvez apareça no final que a conexão necessária depende da inferência, e não a inferência da conexão necessária.”

[4] Visto que a dita inferência depende da experiência da conjunção constante, devemos determinar “se a experiência produz a idéia [inferida] por meio do entendimento ou da imaginação.” Se fosse pelo entendimento, ele teria de basear-se no princípio de que o curso da Natureza continua sempre o mesmo. Mas essa proposição funda-se ou em argumentos demonstrativos ou em argumentos “de probabilidade”.

[5] Pode-se ver que não se baseia numa demonstração pelo simples fato de podermos perfeitamente conceber uma alteração no curso da Natureza.

[6] Quanto aos raciocínios prováveis, envolvem sempre alguma coisa presente à mente, vista ou recordada, a partir da qual inferimos algo a ela conectado, que não é visto ou rememorado.

[7] Agora a única relação entre objetos capaz de nos levar além das impressões imediatas dos sentidos ou da memória é a de causa e efeito. Essa relação, porém, deriva da experiência de que em todos os casos passados certos objetos mostraram-se sempre conjugados. Assim, todo raciocínio provável funda-se na suposição de uma semelhança entre os objetos acerca dos quais tivemos experiência e aqueles que não experimentamos. É, pois, impossível que essa suposição se apóie em raciocínios prováveis (haveria uma circularidade).

[8] Alguém poderia objetar que a partir da experiência da conjunção constante inferimos um poder de produção na causa (caso contrário seria impossível que ela tivesse aquele efeito), e a partir dele inferimos necessariamente o efeito, constituindo isso um fundamento justo para as conclusões causais.

[9] A resposta, diz Hume, poderia recorrer novamente ao já exposto em T 1.3.2.10: a idéia de produção é a mesma que a de causação, e assim a solução proposta é vazia de conteúdo. Ou ainda Hume poderia apelar ao que estabelecerá mais tarde acerca da idéia de poder. Mas não fará isso aqui.

[10] Mesmo, porém, que se conceda que a produção de um objeto por outro num dado caso implique um poder, e que esse poder está ligado ao seu efeito, resta saber por que em outros casos você presume que o mesmo poder vai existir, com base apenas nas qualidades sensíveis, que são tudo aquilo a que temos acesso. “[O] apelo à experiência passada não decide nada no caso presente.”

[11] “Assim, não apenas nossa razão falha na descoberta da conexão última de causas e efeitos, mas mesmo após a experiência haver-nos informado de sua conjunção constante é impossível satisfazer-nos pela razão por que devamos estender essa experiência além dos casos particulares que caíram sob nossa observação.”

[12] “A razão [i.e., o entendimento] nunca pode nos mostrar a conexão de um objeto com outro, embora auxiliada pela experiência, e pela observação de sua conjunção constante em todos os casos passados. Portanto, quando a mente passa da idéia ou impressão de um objeto para a crença ou idéia de outro, não é determinada pela razão, mas por certos princípios que associam as idéias desses objetos [semelhança, contigüidade e causação], e os une na imaginação. Se as idéias não possuíssem na imaginação [fancy] mais união do que os objetos possuem no entendimento, jamais poderíamos extrair nenhuma inferência de causas para efeitos, nem depositar crença em nenhuma questão de fato [não observada]. A inferência depende, pois, unicamente da união de idéias” (grifei).

[13] Esses princípios, relembra Hume, não são as causas únicas nem infalíveis da união de idéias, mas apenas os únicos princípios gerais de associação.

[14] Hume expõe aqui um possível candidato a um quarto princípio, mas no início do parágrafo seguinte afirma que de fato se reduz a uma associação causal.

[15] “Não possuímos nenhuma noção de causa e efeito senão a de certos objetos que sempre estiveram conjugados [...]. Não podemos penetrar a razão da conjunção. Apenas observamos a própria coisa [fato], e sempre constatamos que, a partir da conjunção constante, os objetos requerem uma união na imaginação. Quando a impressão de um torna-se presente para nós, formamos imediatamente a idéia de seu acompanhante usual. Conseqüentemente, podemos estabelecer como uma parte da definição de crença ou opinião que ela é uma idéia relacionada ou associada a uma impressão presente.”

[16] “Assim, embora a causação seja uma relação filosófica, que implica contigüidade, sucessão e conjunção constante, é apenas enquanto relação natural, que produz união entre nossas idéias, que podemos raciocinar sobre ela, ou extrair dela alguma inferência.”

7. Da natureza da idéia de crença.

[7] “A idéia de um objeto é parte essencial da crença que nele depositamos, mas não é tudo. Concebemos muitas coisas nas quais não cremos.” Há, pois, uma diferença entre a crença em algo e sua mera imaginação.

[2] Quando concebemos uma coisa como existindo, ou quando acreditamos que realmente existe, não acrescentamos nenhuma idéia nova à idéia que dela temos. O que distingue a crença da simples imaginação não reside, portanto, “nas partes ou composição da idéia que concebemos. Segue-se daí que a distinção tem de estar na maneira pela qual concebemos o objeto.”

[3] O problema de saber em que consiste a diferença entre crer e não crer em uma proposição é fácil de resolver quando se trata de proposições estabelecidas por intuição ou demonstração. Nesse caso, a pessoa que acredita em uma proposição “não apenas concebe as idéias de acordo com a proposição, mas está determinada a concebê-las daquele modo particular [...]. Não é possível à imaginação conceber algo contrário a uma demonstração.” No caso, porém, das proposições sobre questões de fato, porém, esse critério da “necessidade absoluta” não tem lugar: a imaginação pode conceber tanto uma proposição quanto sua negação.

[4] Defesa da tese de que a crença só pode residir na maneira de conceber uma idéia (complemento do parágrafo 2).

[5] Hume propõe então que nessa classe de proposições é apenas a “força e vivacidade” da idéia do objeto que possibilita distinguir crença de imaginação. (Ver o penúltimo parágrafo da seção 13 para a enumeração de outros casos de crença.). “Quando você de alguma maneira varia a idéia de um objeto particular, você pode apenas aumentar ou diminuir sua força e vivacidade. Se fizer qualquer outra mudança, a idéia representará um diferente objeto ou impressão. [...] Uma opinião ou crença pode, portanto, ser mais precisamente definida como uma idéia vívida relacionada ou associada a uma impressão presente.” [2]

[6] Sumário.

[7] (Parágrafo acrescentado no Apêndice do Tratado; será parcialmente aproveitado em E 5.12.) Hume desenvolve mais o assunto: “Uma idéia à qual se assente é sentida de modo diferente [feels different] de uma idéia fictícia, apresentada somente pela imaginação. E tento explicar essa diferente sensação [feeling] chamando-a uma força, ou vivacidade, ou solidez, ou firmeza, ou estabilidade superiores. Tal diversidade de termos [...] destina-se apenas a expressar o ato da mente que torna as realidades mais presentes a nós do que as ficções, fazendo-as pesar mais no pensamento, conferindo-lhes uma influência superior sobre as paixões e sobre a imaginação.” Crença “é algo sentido pela mente que distingue as idéias do julgamento das ficções da imaginação. Dá-lhes mais força e influência; faz com que apareçam como mais importantes; implanta-as na mente, tornando-as os princípios que governam todas as nossas ações.”

[8] Ilustração da tese principal sobre a natureza da crença por meio do livro que é lido por um homem como ficção e por outro como relato da realidade.

8. Das causas de crença.

[1] Hume investiga agora os fatores capazes de conferir vivacidade à idéia daquilo em que se acredita.

[2] Propõe, como uma máxima empírica da ciência da natureza humana, que “quando uma impressão qualquer se nos torna presente, não apenas transporta a mente para as idéias a ela relacionadas, mas igualmente comunica-lhes parte de sua força e vivacidade.”

[3, 4] O primeiro “experimento” que contribui para nos mostrar isso se refere à comunicação de vivacidade a uma idéia pela semelhança que guarde com uma impressão presente: o retrato de um amigo ausente, as cerimônias da igreja católica romana (exemplos reproduzidos em E 5. 15 e 16).

[5] O segundo experimento refere-se à vivacidade conferida por contigüidade: a visão das coisas que ficam perto de nossa casa aviva a idéia que formamos dela (exemplo reproduzido em E 17).

[6] O terceiro experimento é relativo à causação: o exemplo das relíquias dos santos (“efeitos parciais”; exemplo reproduzido em E 5.18). Na seção seguinte Hume argumentará que somente no último caso a vivacidade transmitida à idéia é suficientemente forte para redundar em crença.

[7] O exame deste último tipo de experimento poderia bastar para estabelecer a hipótese sobre a natureza da crença. Apesar disso, vai buscar uma comprovação.

[8] Essa comprovação consiste em tratar o ponto “como uma questão em de filosofia natural, a ser determinada pela experiência e observação”. Hume começa observando que embora comumente se pense que o objeto presente aos sentidos e aquele cuja existência é inferida “influenciem-se por seus poderes ou qualidades particulares, o fenômeno da crença que estamos examinando é meramente interno, de modo que tais poderes e qualidades, sendo-nos inteiramente desconhecidos, não podem ter nenhum papel em sua produção. É a impressão presente que deve ser considerada a causa verdadeira e real da idéia e da crença que a acompanha. Temos, pois, que tentar descobrir por meio de experimentos as qualidades particulares pelas quais ela pode produzir um efeito tão extraordinário.”

[9] A esse respeito, podemos fazer três experimentos. Primeiro, verificamos que, quando considerada uma percepção individual, a impressão não produz esse efeito por seu próprio “poder e eficácia”. É somente sua conjunção constante com alguma outra impressão que o produz.

[10] Segundo, “a crença que acompanha a impressão presente e é produzida por um certo número de impressões e conjunções passadas [...] surge imediatamente, sem nenhuma outra operação nova da razão ou imaginação.” Logo, toda crença que resulta de impressões presentes deriva unicamente do costume.

[11] Por fim, notando que quando a impressão é substituída por uma idéia a crença na idéia correlativa se perde, concluímos que uma impressão presente é “absolutamente exigida” para toda crença em questões de fato não observadas. [3]

[12] “Assim, todo raciocínio provável não passa de uma espécie de sensação [sensation] [...]. Quando estou convencido acerca de um princípio qualquer, é apenas uma idéia que me atinge de modo mais forte.”

[13] A experiência passada da qual os juízos sobre causas e efeitos dependem atua de forma geralmente imperceptível.

[14] “O costume opera antes que tenhamos tempo para refletir.” Além disso, a experiência pode produzir seus efeitos indireta ou tacitamente, o que explica as inferências de causas ou efeitos apoiadas em um único experimento: “Embora assumamos que nesse caso tivemos apenas um experimento de um efeito particular, temos muitos milhões para convencer-nos do princípio de que objetos semelhantes [like objects] colocados em circunstâncias semelhantes sempre produzirão efeitos semelhantes.”

[15-17] Objeção: pode haver inferências causais baseadas em idéias. Explicação obscura.

9. Dos efeitos de outras relações e outros hábitos.

[1] A hesitação cuidadosa na aceitação de hipóteses é uma disposição muito louvável nos filósofos. Hume inicialmente examinará criticamente, nesta seção, sua própria hipótese acerca do mecanismo de produção das crenças causais.

[2] Como as relações de semelhança e contigüidade foram, ao lado da causação, consideradas princípios de associação de idéias, capazes não apenas de transportar a imaginação de uma idéia a outra, mas também de conferir vivacidade adicional às idéias associadas às impressões presentes, poder-se-ia objetar à referida hipótese que a crença deve resultar também de tais relações, e não apenas da de causa e efeito, como mostra a experiência. A esse respeito, um esclarecimento preliminar importante feito por Hume é que ele apontou o poder que as relações de semelhança e contigüidade têm de avivar idéias “a fim de confirmar, por analogia, [sua] explicação de nossos juízos acerca de causa e efeito.” 

[3, 4] Hume inicia sua réplica dizendo que há dois “sistemas de realidades”: o das impressões e idéias da memória e o que se conecta a este pelo costume, ou, se preferirmos, por causa e efeito. 

[5] Hume assevera agora que “se o objeto contíguo ou semelhante for inserido neste [segundo] sistema de realidades, não há duvida de que essas relações [de semelhança e contigüidade] auxiliarão a relação de causa e efeito, implantando a idéia relacionada com mais força na imaginação.” Ele reconhece que mesmo onde o objeto relacionado é apenas imaginado [feigned] aquelas duas relações “servirão para avivar a idéia”.

[6] No entanto, Hume propõe que quando isoladas da relação de causalidade as relações de semelhança e contigüidade têm influência “muito fraca e incerta”, incapaz de levar à crença. Isso porque a mente pode variar livremente os objetos assemelhados e contíguos; ela nunca está determinada a imaginar sempre os mesmos objetos.

[7] Já no caso da relação de causa e efeito “os objetos que apresenta são fixos e inalteráveis.”

[8-15] Hume apresenta nesses parágrafos diversas situações que mostram que, apesar de tudo, as relações de semelhança e contigüidade ainda têm alguma influência no aumento da convicção de nossas opiniões.

[16] Hume examina “os efeitos de outros tipos de costume, bem como de outras relações.” Na presente seção dedica-se apenas ao estudo da repetição na mente de “uma mera idéia desacompanhada”, a que chama educação.

[17] Esse “hábito”, afirma Hume, “não apenas se aproxima, em sua influência, daquele que resulta da união constante e inseparável de causas e efeitos, mas pode mesmo, em muitas ocasiões, sobrepujá-lo.” Hume considera que o fenômeno da educação corrobora sua tese sobre a natureza da crença. “Aqui temos não apenas de dizer que a vivacidade da idéia produz crença, mas também que são inseparavelmente a mesma coisa.” Ou seja, a crença consiste precisamente na vivacidade da idéia. “A repetição freqüente de uma idéia implanta-a na imaginação; porém jamais poderia, de si própria, produzir crença se tal ação da mente estivesse ... anexada apenas a um raciocínio e comparação de idéias.”

[18] Exemplos de expectativas estabelecidas pelo hábito.

[19] A análise do caso revela que “mais da metade das opiniões que prevalecem na Humanidade deve-se à educação”. Mas embora crença que resulta da educação “tenha quase a mesma fundação, do costume e da repetição, que nossos raciocínios acerca de causas e efeitos”, a educação “é uma causa artificial” de crença, e suas máximas muita vezes são contrárias à razão e também umas às outras, em diferentes épocas e lugares.

Quadro dos tipos de crenças: À luz do que foi visto nesta seção e nas duas precedentes, podemos distinguir os seguintes tipos de crença:

  1. Crença em relações de idéias. Resulta da impossibilidade de concebermos a negação da proposição que expressa a relação na qual se acredita. Isso prima facie não envolve a vivacidade de idéias, contrariamente a todos os casos enumerados a seguir (ver porém a nota de Hume à seção 7).
  2. Crença em questões de fato. Consiste na força e vivacidade superiores das idéias envolvidas. Podem-se distinguir os seguintes casos:

a)     Questões de fato que são ou foram testemunhadas pelos sentidos. (Esse assunto é enfocado apenas de passagem nesta seção e na seção 5, tornando-se importante quando Hume analisa a crença no mundo exterior, na seção 2 da parte 4)

b)    Questões de fato não testemunhadas pelos sentidos. A crença resulta da vivacidade que o hábito confere a uma idéia a partir de uma impressão que sempre se verificou estar acompanhada da impressão correspondente a essa idéia.

c)     Hume considera também a crença que resulta da repetição de idéias individuais (crença pela “educação”). Nota, porém, que por provir de uma causa “artificial” esse tipo de crença não tem sido reconhecido pelos filósofos. Não é fácil determinar quanta legitimidade ele está disposto a lhe conferir, pois é comedido ao asseverar que tais crenças têm “quase” a mesma fundação que as crenças em causas e efeitos.

d)    Por fim, Hume refere-se à crença por credulidade, ou seja, que resulta de uma “fé demasiadamente fácil no testemunho dos outros” [12]. Esse caso, mencionado ao longo da discussão de um dos exemplos de avivamento de idéias por semelhança, não é apresentado claramente como uma fonte independente de crença. E, pelo modo em que as trata, depreende-se que Hume não considera genuínas as crenças desse tipo. O que ele assevera é que temos uma “acentuada propensão” a acreditar no que nos relatam, especialmente quando o fato relatado guarda semelhança com as idéias sugeridas pelas palavras que ouvimos. [4]

 

10. Da influência da crença.

Hume prevê que seu sistema epistemológico contará com a oposição dos filósofos, ao redundar em que “a maior parte de nossos raciocínios e todas as nossas paixões e ações não podem derivar senão do costume e hábito”. Resolve então antecipar nesta seção algo do que dirá no livro 2 acerca das paixões e do senso estético.

Analisando certos aspectos das idéias de prazer e dor, Hume conclui que o efeito da crença “é elevar uma mera idéia a uma posição de igualdade com relação às nossas impressões, e conferir-lhe influência semelhante sobre as paixões. [...] Sempre que pudermos fazer uma idéia aproximar-se das impressões em força e vivacidade, ela as imitará em sua influência sobre a mente; e, vice-versa, onde a idéia imitar as impressões nessa influência [...] tem-se de atribuir isso à sua aproximação das impressões em força e vivacidade.”

Após observar que a crença é “quase que absolutamente requerida para excitar nossas paixões”, Hume afirma que, por outro lado, estas têm o poder de avivar as idéias, e portanto de favorecer as nossas crenças.

Quanto às relações entre crença e imaginação, é inegável o poder que a primeira tem sobre a segunda. Sabendo disso, os poetas freqüentemente misturam às suas fantasias fragmentos de fatos nos quais acreditamos, para fazê-las nos impressionar mais fortemente. Como no caso das paixões, a influência entre crença e imaginação é mútua. Assim, podemos observar não apenas que “a crença confere vigor à imaginação, mas também que uma imaginação vigorosa e forte é, dentre todos os talentos, o mais próprio para produzir crença e autoridade. É difícil abster-nos de assentir àquilo que se pinta com todas as cores da eloqüência; e a vivacidade produzida pela fantasia [fancy] é, em muitos casos, maior do que a que surge do costume e da experiência.” Isso se torna particularmente evidente no caso da loucura.

Tais constatações têm significativa repercussão sobre a teoria de Hume acerca da crença. Parece certo que o fervor poético pode avivar grandemente idéias que representam coisas nas quais de modo algum acreditamos. Dando-se conta da tensão aqui existente, no Apêndice do Tratado Hume acrescenta três parágrafos para tentar aliviá-la. Só o consegue relaxando de alguma forma sua tese de que o critério exclusivo da crença em questões de fato é a vivacidade (cf. penúltimo parágrafo da seção 13).

Tanto na poesia como na loucura, diz Hume, “a vivacidade das idéias não deriva das particulares situações ou conexões dos objetos dessas idéias, mas da têmpera e disposição presentes da pessoa. Não importa, porém, qual seja o grau a que se eleve essa vivacidade, é evidente que na poesia ela nunca tem a mesma sensação [feeling] do que aquela que surge na mente quando raciocinamos, com base embora na mais baixa das espécies de probabilidade. A mente pode facilmente distinguir uma da outra; e seja qual for a emoção que o entusiasmo poético dê aos espíritos, ainda será apenas um fantasma [phantom] de crença ou persuasão.” Uma descrição poética é capaz de “exibir o objeto diante de nos em cores mais vívidas. As idéias que apresenta, porém, são diferentes para a sensação [feeling] relativamente àquelas que provêm da memória e do julgamento. Há algo fraco e imperfeito no meio de toda aquela aparente veemência de pensamento e sentimento que acompanha as ficções da poesia.”

11. Das probabilidades de acaso.

Nesta seção e na seguinte Hume expõe algumas das conseqüências do seu sistema epistemológico, relativas aos casos em que a conjunção de fenômenos subjacente às inferências causais não é constante.

Hume começa criticando Locke por haver “dividido a razão humana em conhecimento e probabilidade”, obrigando-nos assim a “incluir todos os argumentos a partir de causas e efeitos” nesta última categoria, já que o conhecimento refere-se apenas à “evidência que resulta da comparação de idéias”. Mas as inferências a partir de uma conjunção absolutamente constante de objetos não são objeto de dúvida sensata, formando uma categoria à parte, à qual Hume (enganosamente) denomina “provas”. Assim, será classificado de “probabilidade” apenas aquilo que seja passível de dúvida razoável.

Em seguida, propõe que há dois tipos de probabilidade: a que se funda no acaso (probability of chance) e a que surge de causas (probability of causes). Nesta seção 11 trata apenas do primeiro tipo.

Inicia afirmando que “o acaso, em si próprio, não é algo real” [5], sendo “meramente a negação de uma causa”, de modo que “sua influência sobre a mente é contrária à da causação, sendo-lhe essencial deixar a imaginação perfeitamente indiferente para considerar a existência ou não-existência do objeto considerado contingente.”

“Visto que uma inteira contingência é essencial para o acaso, nenhum acaso (chance) pode ser superior a outro, a não ser por compor-se de um número superior de acasos iguais.” Hume examina então “que efeito uma combinação superior de acasos pode ter sobre a mente, e de que maneira influencia o nosso julgamento e opinião.” Essa influência não se deve a demonstrações: “é impossível provar com certeza que um evento tem de cair no lado onde há um número superior de acasos.” Tampouco apóia-se em probabilidades: dizer que é mais provável que ocorra o evento caracterizado por um número superior de acasos é tautológico.

A questão substancial é: “Por que meios um número superior de acasos opera sobre a mente, produzindo crença ou assentimento?” Para elucidá-la, Hume considera o caso de um dado que tem uma mesma marca em quatro lados e outra marca nos dois outros lados. Nossa crença de que resultará a primeira marca surge de “uma das mais curiosas operações do entendimento”.

Essa operação complexa envolve três fatores. Primeiro, por causação cremos, sem nenhuma dúvida, que o dado cairá, que não desaparecerá, que sua forma será mantida etc., e que um de seus lados ficará voltado para cima.

Segundo, é-nos inteiramente indiferente qual será esse lado; “não há nada que fixe o lado particular; isso é determinado inteiramente pelo acaso”[6]. Desse modo, o “impulso original, e conseqüentemente a vivacidade de pensamento que surge das causas, é dividido e fracionado em pedaços entre os acasos entrelaçados.”

Por fim, quando consideramos o evento da obtenção de uma marca, e não de uma face, particular essas vivacidades parciais se “aglutinam” em torno de sua idéia, do que resulta uma vivacidade proporcional ao número de lados que têm essa marca. Poder-se ia esperar que Hume propusesse, a partir disso, que formamos crenças na ocorrência das diversas marcas, proporcionalmente a suas vivacidades. Mas isso ele só fará na Investigação, onde diz que a ocorrência de cada marca recebe um certo “grau de crença” e “um peso e autoridade particulares” (§§ 46 e 47, respectivamente). Aqui, curiosamente propõe o seguinte. Como os eventos são “contrários” (i.e., incompatíveis), “os impulsos tornam-se igualmente contrários, e o inferior destrói o superior, na medida de seu poder”, de modo que, no final, acreditaremos na ocorrência da marca que foi gravada em um maior número de faces, porém com uma crença diminuída, relativamente à que existiria se ela estivesse gravada em um número ainda maior de faces. Não há referência explícita à crença na ocorrência dos eventos para os quais concorrem um menor número de “acasos”.

12. Das probabilidades de causas.

“O que eu disse acerca das probabilidades de acaso não tem outro propósito que o de nos auxiliar na explicação da probabilidade de causas; pois os filósofos comumente admitem que o que o vulgo chama acaso não passa de uma causa secreta e oculta.” [7]

Hume enumera pelo menos dois tipos de probabilidades de causas, provenientes, no entanto, da mesma origem, a associação de idéias a uma impressão presente. Antes que o hábito que produz a associação causal atinja o seu grau máximo, conduzindo-nos a uma “segurança perfeita” em nossas inferências, ele “passa por vários graus inferiores, em cada um dos quais [o nosso julgamento] deve ser tido apenas como uma presunção [presumption] ou probabilidade.”[8] Essas crenças que resultam de experiências imperfeitas da conjunção constante de eventos constituem o primeiro tipo de probabilidade de causas. Hume nota, no entanto, que ninguém que haja atingido a maturidade pode ainda ser afetado por tal espécie de probabilidade, visto que ocorre com elas o fenômeno descrito na seção 8: a crença completa é atingida a partir de um único experimento, porque a pessoa já formou a crença geral na regularidade da Natureza.

O segundo tipo de probabilidade de causas surge “onde existe uma contrariedade em nossa experiência”, ou seja, quando observamos que objetos ou eventos de um certo tipo vêm acompanhados de objetos ou eventos de tipos diferentes. A ingestão de ópio, por exemplo, ora segue-se de sono, ora não.

Embora o vulgo atribua a incerteza dos eventos a uma incerteza intrínseca a suas causas, os filósofos observaram que em quase toda parte da Natureza há uma variedade de fontes e princípios usualmente ocultos, por sua pequenez ou distanciamento, sendo pois possível que a contrariedade de eventos proceda daí, ou seja, da “operação secreta de causas contrárias”, e não de uma contingência na causa. Aparentemente, foi o sucesso dos filósofos (cientistas, diríamos hoje) na descoberta de muitas dessas causas ocultas que indutivamente levou Hume a sustentar que não há acaso na Natureza.

Como quer que seja, as inferências que fazemos a partir das experiências irregulares são sempre as mesmas: formamos uma “crença hesitante”. Dois são os motivos apontados para esse enfraquecimento da crença. Primeiro, a contrariedade de eventos passados produz um “hábito e uma transição imperfeitos da impressão presente para a idéia relacionada.” Depois, podemos conscientemente levar em conta a contrariedade dos eventos passados e “pesar cuidadosamente os experimentos que temos de cada lado”. Este último caso é o que mais freqüentemente ocorre, segundo Hume. Nele as inferências probabilísticas não resultam do hábito de forma direta, porém de um modo “oblíquo”, que explica a seguir.

Diante da experiência da contrariedade, sempre julgamos que o evento que se observou com maior freqüência é o mais provável. Há aqui duas coisas a serem consideradas.

Primeiro, quanto às “razões que nos determinam a fazer do passado um padrão para o futuro”, Hume reafirma que derivam inteiramente do hábito.

Depois, quanto à “maneira pela qual extraímos um juízo único de uma contrariedade de eventos passados”, Hume tece longas considerações. Quando nos aparece um objeto que no passado foi observado seguir-se de objetos de tipos diversos, a determinação ou impulso habitual da mente “quebra-se em pedaços, difundindo-se por todas aquelas imagens [dos vários objetos], cada uma das quais partilha uma igual porção da força e vivacidade que deriva do impulso.” Quando consideramos a possível ocorrência de um objeto de determinado tipo, essas porções de vivacidade se reúnem em torno da idéia desse tipo, o mesmo ocorrendo com os demais tipos. Hume fornece, assim, uma explicação análoga à das probabilidades de acaso: “Cada experimento passado pode ser considerado um tipo de acaso.” Cada um “tem o mesmo peso, e é somente um número superior deles que pode fazer a balança pender para um dos lados.” “Como a crença que depositamos em um evento aumenta ou diminui de acordo com o número de acasos ou experimentos passados, ela deve ser considerada um efeito composto, cujas partes provêm, cada uma, de um número proporcional de acasos ou experimentos.”

Hume refere-se aqui, como o fez quando da análise das probabilidades de acaso, a um processo de “destruição” parcial da vivacidade da idéia do evento mais comum pela vivacidade da idéia do evento menos freqüente. Inicialmente, diz que a única maneira pela qual “o número superior de partes componentes de uma crença pode exercer sua influência, e prevalecer sobre o [número] inferior da outra [crença] é produzindo uma visão [view] mais forte e vívida de seu objeto.” Um pouco adiante acrescenta: “Como as visões contrárias são incompatíveis entre si [...], suas influências sobre a mente tornam-se mutuamente destrutivas, e ela é determinada para a superior apenas com a força que sobra após a subtração da inferior.”

O estudo dos raciocínios “conjeturais ou prováveis” fornece evidência, segundo Hume, para dois princípios fundamentais de seu sistema: 1) “que não existe nada, em um objeto qualquer, considerado em si mesmo, que nos possa fornecer uma razão para extrair uma conclusão que vá além dele”; e 2) “que mesmo após a observação da conjunção freqüente ou constante de objetos, não possuímos nenhuma razão para extrair nenhuma inferência acerca de quaisquer objetos além daqueles de que já tivemos experiência”.

Primeiro, se as causas do objeto inferido por um raciocínio provável fossem as propriedades conhecidas do objeto a partir do qual se raciocina, a conclusão não seria incerta. A incerteza da conclusão das inferências prováveis mostra que elas não partem das propriedades conhecidas do objeto.

Segundo, “se a transferência do passado para o futuro se fundamentasse apenas em uma conclusão do entendimento, jamais poderia ocasionar qualquer crença ou segurança. [...] Nossa experiência passada não apresenta [neste caso dos argumentos prováveis] nenhum objeto determinado; e como nossa crença, não importa quão fraca, se fixa sobre um objeto determinado, é evidente que ela não surge meramente da transferência do passado para o futuro, mas de alguma operação da imaginação [fancy] que se lhe associa.” É a imaginação que “funde todas aquelas imagens que cooperam [concur]” e extrai delas uma imagem ou idéia única.

Após apresentar duas “reflexões” adicionais, Hume encerra apontando brevemente um terceiro tipo de probabilidade de causas.

“Mas além dessas duas espécies de probabilidade, derivadas de uma experiência imperfeita e de causas contrárias, há uma terceira, que surge da analogia [...]. Todos os tipos de raciocínio a partir de causas e efeitos fundam-se em dois pontos; a saber, a conjunção constante de dois objetos quaisquer em toda a experiência passada e a semelhança de uma impressão presente com qualquer um deles. [...] Se você enfraquece ou a união ou a semelhança, você enfraquece o princípio de transição e, conseguintemente, a crença que dele resulta. [...] Nas probabilidades de acaso e de causas explicadas acima é a constância da união que é diminuída; e na probabilidade derivada da analogia é a semelhança apenas que é afetada. [...] Mas como essa semelhança admite muitos graus diferentes, o raciocínio torna-se proporcionalmente mais ou menos firme e certo.”

13. Da probabilidade não-filosófica.

Nesta seção Hume apresenta mais quatro tipos de probabilidades (de causas), que derivam dos mesmos princípios que os anteriores, mas que não são reconhecidos pelos filósofos, sendo pois chamadas “não-filosóficas”.

O primeiro tipo resulta quando, em um raciocínio de causa e efeito, ocorre uma “diminuição da impressão”, ou seja, quando a impressão em que a inferência se apóia “é fraca e obscura”. Essa menor vivacidade acarreta menor vivacidade da idéia inferida; em conseqüência, a crença no seu objeto será menor, adentrando o domínio da probabilidade.

O segundo tipo de probabilidade não-filosófica [9] também diz respeito às inferências causais, quando partem, não de uma impressão, mas de uma idéia de memória. Note-se que embora quando Hume se refere às inferências de causas e efeitos ele quase que invariavelmente, ao longo do livro, fale que se baseiam em uma impressão presente, no início da seção 4 desta parte III admite explicitamente que essa impressão pode ser substituída por idéias de memória, “que são equivalentes a impressões”. O que está afirmando agora é que como as idéias de memória usualmente vão perdendo vivacidade com o tempo, se tomarmos uma delas como base de uma inferência causal, a crença naquilo que se infere pode diminuir também, caindo no âmbito da probabilidade.

O terceiro tipo surge quando há um encadeamento de vários argumentos de causas e efeitos. A crença na conclusão final será, neste caso, enfraquecida, devido à perda gradual de vivacidade em cada passo da cadeia. Desse modo, os “raciocínios a partir de provas [...] freqüentemente degeneram imperceptivelmente” em raciocínios prováveis.[10]

A quarta e última espécie de probabilidade não-filosófica “é a que deriva de regras gerais.” No longo texto sobre esse assunto, Hume aparentemente utiliza a expressão ‘regras gerais’ em vários sentidos não-equivalentes. À página 200 de sua edição do Tratado, Macnabb distingue cinco sentidos, entre os quais o primeiro, “Hábitos de julgamento irrefletidos estabelecidos por conjunções acidentais e semelhanças vagas”, parece ser aquele em que se pode dizer que das “regras gerais” deriva um certo tipo de probabilidade. [Neste resumo provisoriamente não adentrarei os detalhes da obscura discussão de Hume. Sobre as regras gerais, ver também a seção 15.]

No final da seção, Hume apresenta uma sinopse geral dos tipos de “opinião ou de julgamento” (graus epistêmicos, poderíamos talvez dizer). Esquematicamente, são os seguintes: [11]

1)     Conhecimento (versa exclusivamente sobre relações de idéias);

2)     Crenças nos objetos das impressões;

3)     Crenças nos objetos das idéias de memória;

4)     Inferências sobre causas e efeitos baseadas na experiência da conjunção constante;

5)     Inferências sobre causas e efeitos baseadas em um número insuficiente de conjunções;

6)     Inferências sobre causas e efeitos quando a semelhança não é exata;

7)     Inferências sobre causas e efeitos quando a impressão é fraca e obscura;

8)     Inferências sobre causas e efeitos quando a idéia de memória se enfraquece;

9)     Inferências sobre causas e efeitos quando a conexão depende de uma cadeia de argumentos;

10) Inferências que derivam de regras gerais.

14. Da idéia de conexão necessária.

Havendo já explicado a maneira em que raciocinamos além das impressões imediatas e concluímos que tais causas devem ter tais efeitos, Hume examinará agora qual é nossa idéia de necessidade, quando dizemos que dois objetos estão necessariamente conectados.

Essa necessidade é sempre atribuída aos objetos que consideramos associados pela relação de causa e efeito. Inspecionando dois objetos assim associados, percebemos que são contíguos no espaço e no tempo, e que aquele que chamamos causa precede o que chamamos efeito. Além dessas duas circunstâncias, não podemos perceber nenhuma outra, nos casos individuais de causas e efeitos.

É somente quando vários casos similares são considerados que uma nova impressão surge: a da determinação que temos para inferir um objeto a partir da observação do outro. É dessa impressão que deriva a idéia de necessidade ou poder, conforme Hume explicará detalhadamente mais adiante. Antes, porém, prepara o terreno com a exposição de diversos tópicos associados.

a)     Os termos eficácia, agência, poder, força, energia, necessidade, conexão e qualidade produtiva são aproximadamente sinônimos, de modo que não se pode definir qualquer deles por meio dos demais, como se faz vulgarmente.

b)     A explicação da origem da idéia de poder fornecida por Locke não é aceitável. (Segundo esse filósofo, ela seria obtida raciocinando-se sobre a observação das diversas novas produções na matéria.) Todavia, a razão é incapaz de produzir idéias originais, como o próprio Locke, aliás, sustentava. Depois, a razão nunca pode nos levar a concluir que todo começo de existência há de ter uma causa (cf. seção 3).

c)     Como a idéia de eficácia ou poder não pode provir da razão, tem de derivar da experiência. Temos, pois, de encontrar uma produção natural onde a operação e poder de uma causa sejam claramente concebidos e compreendidos pela mente.

d)     As propostas da filosofia Antiga e Medieval, que apelam a princípios tais como formas substanciais, matéria etc. também devem ser rejeitadas. Tais princípios não se reduzem a nenhuma propriedade conhecida dos corpos, sendo totalmente ininteligíveis e inexplicáveis. Essa circunstância, aliás, reforça a suspeita de que a idéia de poder não deriva daquilo que se observa nos corpos, pois do contrário os filósofos jamais teriam recorrido a tais noções obscuras.

e)     Diante disso, filósofos modernos concluíram que a eficácia última da Natureza é completamente desconhecida. A tese cartesiana, desenvolvida por Malebranche, de que a matéria é destituída de todo poder, é analisada brevemente por Hume. Segundo essa tese, Deus seria não apenas a fonte última de todo o poder, mas também sua fonte imediata. Hume objeta que assim como os defensores dessa posição inferem que a matéria é desprovida de poder a partir do fato de que não nos é possível descobri-lo nela, teriam que concluir também que a própria Divindade não possui poder algum, visto que nós não conhecemos o poder divino. Esta última afirmação assume que: i) a doutrina das idéias inatas já foi refutada; e ii) que não podemos formar a idéia de poder por nossas próprias faculdades, observando os corpos e nossa mente. [12]

f)      Em um trecho acrescentado no Apêndice, Hume rejeita, de forma análoga, que a idéia de poder provenha da observação de casos individuais das operações da mente sobre os corpos ou sobre as idéias. A maneira pela qual essas operações se realizam é-nos inteiramente incompreensível, e sem a experiência jamais poderíamos saber que a mente tem alguma influência sobre o corpo ou sobre as idéias. [13]

g)     Também não se pode manter que, a despeito de não encontrarmos a impressão de poder nos corpos que examinamos, possuímos uma idéia geral de poder. Isso iria contra o nominalismo, que Hume afirma “já haver sido estabelecido como um princípio certo”. Segundo tal doutrina, as idéias gerais ou abstratas não passam de idéias particulares tomadas sob uma certa luz. Assim, se idéias particulares de poder não provêm da observação dos corpos, tampouco a idéia geral de poder daí deriva.

A conclusão parcial alcançada a partir desses pontos é que “quando falamos da conexão necessária entre objetos, e supomos que tal conexão depende de uma eficácia ou energia que tais objetos possuem, todas essas expressões, aplicadas deste modo, na verdade não possuem nenhum sentido distinto; empregamo-las como palavras comuns, sem idéias claras e determinadas.”

Note-se que Hume não está afirmando que as palavras poder, eficácia etc. são completamente sem sentido, mas apenas que não possuem, quando aplicadas de forma realista, um significado distinto. Imediatamente após o trecho citado, prossegue: “Mas como é mais provável que essas expressões percam aqui o seu significado verdadeiro, ao serem aplicadas erradamente, do que não tenham nenhum significado, será apropriado considerar a questão sob um outro ângulo, para ver se podemos descobrir a natureza e a origem das idéias que a elas anexamos.”

O significado realista da palavra ‘poder’ seria, pois, obscuro, incerto, “errado”; seu verdadeiro significado remete a algo que ocorre no plano de nossas percepções, conforme se explicará agora. [14]

Se não observássemos senão casos singulares da conjunção de objetos, jamais seríamos capazes de formar as idéias de causa e efeito. Quando diversos casos semelhantes se nos apresentam, porém, “imediatamente concebemos uma conexão” entre os objetos. “Essa multiplicidade de casos semelhantes constitui, pois, a própria essência do poder ou conexão, e é a fonte da qual sua idéia surge.”

Todavia, a mera repetição das ocorrências similares não pode dar origem diretamente a uma idéia original, como a de poder: a repetição tem de produzir ou descobrir algo novo, que seja a fonte dessa idéia.

Agora é evidente que a repetição de objetos semelhantes em relações semelhantes de contigüidade e sucessão não descobre nada de novo em nenhum deles. Também é certo que ela não produz nada nesses objetos, já que os vários casos são independentes entre si. Logo, as idéias de necessidade, poder e eficácia “não representam nada que pertença ou possa pertencer aos objetos que estão constantemente conjugados.”

No entanto, “a observação dessa semelhança [dos vários casos de conjugação de objetos] produz uma nova impressão na mente”. Tal impressão é a da “determinação da mente de passar de um objeto para o seu acompanhante usual”, e constitui o “modelo real” da idéia de poder ou necessidade. “A necessidade é, assim, o efeito dessa observação, e não é nada senão uma impressão interna da mente”. A idéia de necessidade surge, pois, de uma “impressão de reflexão”. “No fim das contas, necessidade é algo que existe na mente, não nos objetos; jamais fazemos dela a mais remota idéia, quando considerada uma qualidade nos corpos.” [15]

Hume concede, no entanto, que “as operações da Natureza são independentes de nosso pensamento e raciocínio”, tendo mesmo notado que “os objetos estão relacionados por contigüidade e sucessão; que se pode observar que objetos semelhantes guardam, em vários casos, relações semelhantes; e que tudo isso é independente e anterior às operações do entendimento. Mas se formos além, atribuindo um poder ou conexão necessária a tais objetos, isso é o que nunca observamos neles; essa idéia tem de provir daquilo que sentimos internamente ao contemplá-los.”

Após sugerir, de modo não muito claro, que sua explicação da idéia de poder aplica-se também à esfera das percepções (no sentido, por exemplo, em que se afirma que a observação da conjunção constante produz um certo hábito mental), Hume apresenta duas definições de causa, que representam “visões diferentes do mesmo objeto”. A relação de causa e efeito pode ser considerada tanto uma relação filosófica (uma comparação de duas idéias) ou uma relação natural (uma associação de idéias). Temos, assim, que uma causa é, respectivamente: 1) “Um objeto precedente e contíguo a outro, e onde todos os objetos que se assemelham ao primeiro guardam relações semelhantes de precedência e contigüidade com objetos que se assemelham ao segundo”; ou 2) “um objeto precedente e contíguo a outro, e a ele unido de tal modo que a idéia de um determina a mente a formar a idéia do outro, e a impressão de um determina-a a formar uma idéia mais vívida do outro.”

Encerrando, quatro “corolários” da doutrina da causalidade são apresentados:

a)     Todas as causas são do mesmo tipo, a saber, causas eficientes. Não há fundamento para se traçar uma distinção entre causas eficientes e causas sine qua non, formais, materiais, exemplares e finais. A distinção entre causa e ocasião também deve ser rejeitada: “Se a conjunção constante estiver envolvida no que chamamos ocasião, ela será uma causa real; se não estiver, não será nenhuma relação, não podendo dar origem a nenhum argumento ou raciocínio.”

b)     Há apenas um tipo de necessidade: “a distinção comum entre necessidade moral e física carece de fundamento na Natureza”. (O argumento de Hume neste caso envolve alguns pontos obscuros.)

c)     A tese da seção 3, de que não é necessário que tudo o que começa a existir tenha uma causa, é agora mais fácil de aceitar.

d)     “Nunca podemos ter razão para crer na existência de um objeto acerca do qual não possamos formar uma idéia.” (Exemplos, a serem considerados na parte IV: matéria e substância.)

15. Regras pelas quais se pode julgar acerca de causas e efeitos.

Em princípio, “qualquer coisa pode produzir qualquer coisa”, uma vez que “a conjunção constante de objetos determina a sua causação, e que, propriamente falando, nenhum objeto é contrário a outro, exceto a existência e a não-existência”.

Diante disso, Hume julga conveniente fixar algumas “regras gerais” pelas quais se poderá saber se dois objetos realmente são causa e efeito:

1)     “A causa e o efeito têm de ser contíguos no espaço e no tempo.”

2)     “A causa tem de ser anterior ao efeito.”

3)     “Tem de haver uma união constante entre a causa e o efeito. É principalmente essa qualidade que constitui a relação.”

4)     “A mesma causa sempre produz o mesmo efeito, e o mesmo efeito nunca surge senão da mesma causa. Esse princípio deriva da experiência, e constitui a fonte da maioria de nossos raciocínios filosóficos. Pois quando descobrimos, por meio de um experimento claro, as causas ou efeitos de um fenômeno, imediatamente estendemos nossa observação a todo fenômeno do mesmo tipo, sem esperar aquela repetição constante, da qual a primeira idéia dessa relação proveio.” [16]

5)     “Há outro princípio atrelado a esse, a saber, que onde vários objetos diferentes produzem o mesmo efeito, têm de fazê-lo por meio de alguma qualidade que descobrimos ser comum a todos eles. Pois como efeitos semelhantes implicam causas semelhantes, sempre temos de atribuir a causação à circunstância na qual descobrimos a semelhança.”

6)     “Nessa mesma razão funda-se o seguinte princípio. A diferença nos efeitos de dois objetos semelhantes tem de provir da particularidade pela qual diferem. Pois como causas semelhantes sempre produzem efeitos semelhantes, quando nossa expectativa é desapontada em um caso qualquer, temos de concluir que esta irregularidade provém de alguma diferença nas causas.”

7)     “Quando um objeto aumenta ou diminui com o aumento ou diminuição de sua causa, deve ser considerado um efeito composto, derivado da união de vários efeitos diferentes que surgem da várias partes diferentes da causa.” [...]

8)     “A oitava e última regra que anotei é que um objeto que exista durante um certo tempo em sua inteira perfeição sem nenhum efeito não é a causa única de nenhum efeito, mas requer a assistência outro princípio capaz de promover a sua influência e operação. Pois como efeitos semelhantes necessariamente seguem causas semelhantes, e num tempo e lugar contíguos, sua separação por um momento mostra que essas causas não são completas.” [17]

16. Da razão dos animais.

Hume considera ridículo negar, a exemplo de Descartes, que os animais sejam providos de pensamento e razão. Seu argumento é o seguinte. Em “milhões de casos” vemos os animais executar ações semelhantes às nossas para adaptar meios a fins. Como tais ações são, em nós, produto da razão, também devem sê-lo nos animais. “É da semelhança das ações externas dos animais e das que nós mesmos fazemos que julgamos que suas [ações internas] igualmente assemelham-se às nossas.”

Nesse raciocínio Hume aplica a quarta regra da seção precedente, porém em um sentido “inverso” do indicado pelo título da seção. A regra não é usada para identificar como uma causa real um determinado tipo de evento observado, mas para sustentar a hipótese de que um determinado objeto inobservável no caso, a faculdade interna de razão nos animais de fato existe, e causa certos eventos observados os movimentos corporais dos animais. [18]

O fato de os animais formarem, como nós, certos hábitos e agirem de acordo com eles constitui, segundo Hume, uma “prova invencível” de seu sistema, visto que ninguém poderá pretender que nessas ações os animais são guiados pela percepção de uma conexão real entre os objetos. “É, pois, pela experiência que eles inferem um [objeto] a partir de outro. Jamais podem, por meio de argumentos, formar uma conclusão geral de que os objetos que não experimentaram assemelham-se àqueles de que tiveram a experiência. Somente pelo hábito, portanto, é que a experiência opera sobre eles.” [19]

Notas

  1. Os números entre colchetes indicam os parágrafos, numerados consecutivamente a partir do início de cada seção. (Sistema proposto na edição de Norton & Norton, Oxford University Press, 2000.) [volta]
  2. Note-se que nessa definição Hume restringe-se à crença em proposições sobre questões de fato que escapam ao testemunho presente dos sentidos ou aos registros da memória. Há outras classes de proposições passíveis de crença, conforme se verá no final da seção 9. (Ver também o final da seção 5 e o último parágrafo da nota à seção 7.) [volta]
  3. Note-se que essa afirmação é, a rigor, incompatível com o que Hume diz na seção 4, de que, como ponto de partida de inferências causais, as idéias de memória são equivalentes a impressões. [volta]
  4. O que significa essa semelhança? Ver E 10.7-10 para um possível esclarecimento. A seção “Dos Milagres”, na qual esses parágrafos se inserem, contém uma detalhada discussão das crenças baseadas em testemunhas. [volta]
  5. Na Investigação afirma que “o acaso não existe no mundo” (§ 46). [volta]
  6. É estranho que Hume não aponte que, segundo a ciência de seu tempo, o lançamento de um dado, assim como todos os processos materiais, era tido como um processo inteiramente determinista. Nossa ignorância das condições exatas em que se dá é que nos obriga a falar em “acaso” e probabilidades. Se esse ponto, do qual Hume tinha pleno conhecimento (ver a seção seguinte), for levado em conta, a distinção entre probabilidades de acaso e de causas aparentemente não poderá ser traçada. [volta]
  7. Com essas palavras Hume parece indicar que de fato não existe uma distinção irredutível entre probabilidades de acaso e probabilidades de causas. [volta]
  8. “Portanto, a transição das probabilidades para as provas é, em muitos casos, imperceptível.” [volta]
  9. A distinção entre os dois primeiros tipos não é clara em sua apresentação inicial. É somente na sinopse final da seção que se percebe o que Hume tem em mente. [volta]
  10. Recorde-se que uma tese formalmente análoga havia sido proposta por Descartes e Locke para o caso dos raciocínios que envolvem relações de idéias. (Na primeira seção da parte IV Hume desenvolve uma argumentação cética contra a razão que se apóia em teses semelhantes a essa.) O fato de essa tese não parecer sustentável não implica que a tese mais fraca que Hume defende aqui seja insustentável. [volta]
  11. Hume curiosamente não menciona o segundo item desta lista. Não é claro que haja uma estrita ordem decrescente de certeza na lista; especialmente a partir do quinto tipo parece difícil estabelecer uma ordem qualquer. [volta]
  12. O primeiro item evidentemente remete a Locke, embora Hume não o mencione. O segundo é uma das pressuposições do próprio adversário, que, em um certo sentido, Hume rejeitará depois, já que em sua doutrina a idéia de poder é uma idéia de reflexão. Na Investigação, §§ 56 e 57, dois outros argumentos são levantados contra Malebranche, um teológico e outro meta-filosófico. [volta]
  13. Na Investigação, §§ 51-53, esse tópico é amplamente desenvolvido. [volta]
  14. No parágrafo em que critica o ocasionalismo, Hume afirma de passagem que não possuímos uma “idéia adequada de poder ou eficácia em nenhum objeto”, utilizando assim uma categoria lockeana. Para Locke, lembremos, idéias adequadas “são aquelas que representam perfeitamente seus arquétipos” (Essay, II xxxi 1). São adequadas todas as idéias simples, bem como as de modos e relações; nunca porém as de substâncias, “quando referentes às essências reais”, ou quando entendidas como coleções de qualidades que se observam coexistir. As razões apontadas por Locke são, no primeiro caso, nossa ignorância das essências reais das substâncias e, no segundo, o fato de que “as qualidades e poderes das substâncias a partir dos quais formamos suas idéias complexas são muito numerosos e variados para serem contidos numa idéia complexa de um homem” (ibid., § 8). É interessante observar que assim como Locke admite, apesar disso, o uso da palavra ‘substância’ para referir-se, em um sentido vago, às essências reais, Hume parece também conceder que o termo ‘poder’ pode ser usado de forma realista, porém com sentido obscuro e indeterminado. Veja-se, por exemplo, esta passagem importante: “De fato, estou pronto para admitir que pode haver várias qualidades, tanto nos objetos materiais como nos imateriais, com as quais não temos nenhuma familiaridade. Se as quisermos chamar poder ou eficácia, pouco importará para o mundo. Mas quando, ao invés de significar essas qualidades desconhecidas, empregarmos tais termos para significar algo acerca do que temos uma idéia clara, e é incompatível com aqueles objetos aos quais a aplicamos, então o erro e a obscuridade começam a tomar lugar [...]. Este é o caso quando transferimos a determinação do pensamento [da qual temos uma idéia clara] para os objetos externos [incompatíveis com essa idéia], e supomos uma conexão real inteligível entre eles; tal conexão [inteligível] pode pertencer apenas à mente que os considera.” [volta]
  15. Uma forte oposição a esse “violento paradoxo” é antevista por Hume, devido à tendência que a mente tem de “espalhar-se sobre os objetos externos, atribuindo-lhes quaisquer impressões internas que ocasionem”. [volta]
  16. É curioso que essa regra seja formulada como uma proposição, que, além disso, parece tautológica (em vista da terceira regra). Para complicar, Hume assevera que ela deriva da experiência. Aparentemente, ele pretende, a um só tempo, enunciar o fato da regularidade observada da Natureza e propor que a crença no prosseguimento dessa regularidade constitui a base de nossas inferências sobre questões de fato não observadas. Todavia, nessa interpretação fica difícil ver em que sentido teríamos aqui uma “regra” de identificação da relação causal. [volta]
  17. É interessante observar que o próprio Hume reconhece que estas, bem como todas as regras para “direcionar o nosso juízo em filosofia [...] são de fácil invenção, porém de aplicação extremamente difícil.” Talvez não seja exagero afirmar que todas as oito regras propostas apresentam problemas, quer de obscuridade de conteúdo, quer de compatibilidade com as noções de causalidade efetivamente utilizadas na filosofia natural, notadamente nas teorias contemporâneas. Resta determinar até que ponto tais dificuldades comprometem o cerne da análise humeana da causalidade. [volta]
  18. Haveria aqui uma tensão com o quarto corolário do final da seção 14? Podemos formar a idéia da razão nos animais? Esse aparente relaxamento da doutrina humeana abriria espaço, por analogia, para a fundamentação da crença na existência das entidades inobserváveis postuladas pelas ciências naturais (realismo científico)? [volta]
  19. Tais considerações ensejam a Hume a oportunidade de afirmar que “a razão não passa de um maravilhoso e ininteligível instinto em nossas almas, que nos conduz ao longo de uma certa cadeia de idéias, conferindo-lhes qualidades particulares, segundo suas situações e relações particulares. Esse instinto surge, é verdade, da observação e experiência passadas; mas pode alguém apontar a razão última pela qual a experiência e a observação passadas produzem tal efeito? Não; da mesma forma como não poderia se fosse produzido apenas pela Natureza. Ela é capaz de produzir tudo o que surja do hábito; e o hábito não é senão um dos princípios da Natureza, que deriva toda sua força dessa origem.”[volta]